نوشته های مشابه
بسم الله الرحمن الرحیم
زیبایی شناسی در آثار ابن سینا[1]
چکیده
زندگی انسان امروز همانند تار و پود پارچه با هنر درآمیخته است. بخش اعظم وقت انسان معاصر پای وسایل ارتباط جمعی سپری میشود که ویژگی مشترک همه آنها هنر است. هنر مبتنی و متقوِّم به زیبایی است. هنرمندان بسته به این که چه تعریفی از زیبایی دارند،آثار هنریشان متفاوت و متنوّع میشود.پس تعریف زیبایی مهم است. ابنسینا دو تعریف عام و خاص برای زیبایی دارد. این تعاریف در لابلای آثار فلسفی ایشان مهجور و مغفول ماندهاند. پژوهش حاضر میکوشد این تعاریف را در یک فرایند تطبیقی با تعاریف مشهور فلاسفه متقدِّم ومتأخر از زیبایی، واکاوی بکند و ویژگیهای خاص آنها ومزیتها و رجحانهای موجود در آنها را با تحلیل و تبیین در معرض دید اهل اندیشه و هنر قرار بدهد. اینکه تعاریف ابن سینا از زیبایی چه ویژگیهای خاصی نسبت به تعاریف مشهور دیگر دارند، مسأله اصلی این پژوهش است. تعریف عام ابن سینا از زیبایی این ویژگی را دارد که شامل همه موجودات اعم از مادّی و مجرد میشود، امتیازی که در سایر تعاریف زیبایی یافت نمیشود.در تعریف خاص ابن سینا به مؤلفههای بیشتری اشاره شده است که این هم در جای خود امتیازی است. نتیجه کاربردی این پژوهش این است که با مبنا قرار دادن این تعاریف هنرمندان ما خواهند توانست در عرصه جهانی هنر و در قلمرو هنر فاخر، حرف بدیع و متفاوتی داشته باشند.
کلید واژه ها
زیبایی،تعریف زیبایی، ابن سینا، وحدت، هماهنگی، نظم
مقدمه
آثار هنری فاخر که هنرمندان خلق میکنند، مبتنی بر یک سلسله اصول و مبانی است. از جمله این مبانی بلکه مهمترین این مبانی، تعریف زیبایی است که رُکن اصلی و مقوِّم هنر است. از این رو آثار هنری فاخر بسته به این که هنرمند پدیدآورنده آن آثار، چه تعریفی از زیبایی را اساس کار خود قرار داده است، متنوِّع و متکثِّر میشوند. هنرمندان ما اگر همان تعاریف متفکران و مکاتب غربی از زیبایی را مبنای آثار هنری خود قرار بدهند، حرف چندان نو و بدیعی در عرصه هنر جهانی نخواهند داشت. چون پیشتر از آنها و بیشتر از آنها، شاهکارهای هنری در دنیای غرب توسط هنرمندان نامدار خلق شدهاند. اما اگر تعاریف بِکر و بدیع فلاسفه بزرگ اسلامی را مبنای آثار خودشان قرار بدهند، نتیجه حداقلیاش این است که حرف نو، متفاوت و متنوّعی برای گفتن در عرصه هنر خواهند داشت.
ابنسینا فیلسوف بزرگ مسلمان در آثارش دو تعریف مهم برای زیبایی ارائه کرده است. این تعاریف تابحال در لابلای همان کتب فلسفی باقی ماندهاند و در منظر و مرءآی اصحاب هنر قرار نگرفتهاند. دغدغه اصلی این پژوهش تبیین، تحلیل، ایضاح تعریف ابنسینا از زیبایی و نشان دادن ویژگیهای خاص آن است. اما از باب“تُعرف الاشیاء باضدادها او باغیارها” این هدف با مقایسه تعریف ابن سینا با تعاریف مشهور حکمای متقدِّم و متأخر غربی از زیبایی دنبال شده است. بنابراین مقایسه دو تعریف عام وخاص ابن سینا از زیبایی، با تعاریف مشهور فلاسفه غرب و یافتن ویژگیهای خاص آنها، مسأله اصلی این پژوهش است. کاربردی بودن یا نبودن تعاریف ابن سینا از زیبایی در دوره معاصر مسأله فرعی این پژوهش است.
اهمیت و ضروت این پژوهش وقتی مضاعف میشود که به این واقعیت توجه کنیم که حضور هنر در زندگی انسان امروز خیلی پر رنگ شده است. همینک ساعات متمادی از شبانه روز افراد پای وسایل ارتباط جمعی سپری میشود که نقطه مشترک همه آنها استفاده گسترده از ابزار هنر است. از طرف دیگر پیوسته این انتقاد به فلسفه اسلامی و فیلسوفان اسلامی مطرح بوده که فلسفه آنها خیلی در عرصه عینی جامعه بروز و ظهور پیدا نمیکند و حالت کاربردی و عملیاتی به خودش نمیگیرد. این جستار جای بررسی این انتقاد به فلسفه اسلامی و رسیدگی به صحت و سُقم آن نیست، اما اینقدر هست که پرداختن به فلسفههای مضاف از جمله فلسفه هنر که در کشور ما غریب و مهجور است، فلسفه اسلامی را کاربردیتر میکند.
از آنجا که یکی از اهداف این پژوهش، کاربردی کردن مضامین فلسفی زیباشناختی بخصوص برای اصحاب هنر است، سعی خواهد شد از مثالهای عینی، ملموس و عرفی برای ایضاح مطالب استفاده شود.
تعریف زیبایی از منظر ابن سینا
ابن سینا برای زیبایی دو تعریف دارد؛ تعریف عام و تعریف خاص.تعریف عام شامل همه زیباییها میشود؛ اعم از مادّی و معنوی. اما تعریف خاص فقط شامل زیباییهای مادّی و به تعبیر صحیحتر فقط شامل زیباییهای محسوس میشود.
تعريف ابن سينا از زيبايي عام در دو كتاب “النجاة” و” مبدأ و معاد” آمده است. بنابراين به لحاظ سند و اصالت مشكلي ندارد. عبارت تعريف در هر دو كتاب، يكسان است و اختلافي بين آن دو دیده نمیشود.
«جمالُ كلّ شيءٍ و بهاوُه هو أن يكونَ علي مايجب له» (ابن سینا، 1379،17)
«زيبايي و والايي هر چيزي به اين است كه آنچنان باشد، كه واجب است آن چنان باشد»
مفهوم اساسي در اين تعريف مفهوم “وجوب” است كه در قالب عبارت “علي ما يجب له” بكار رفته است. وجوب يك اصطلاح منطقي و فلسفي است كه گاهي به جاي آن كلمه “ضرورة” يا “بالضرورة” هم بكار ميرود. مراد از وجوب در علم منطق، ضروري بودن جهت حُكم يا چگونگي حمل محمول بر موضوع است. مانند: «هر شيء خودش، خودش است بالوجوب (بالضرورة)» يا « كل بزرگتر از جزء است بالوجوب» در واقع اصطلاح وجوب در اين نوع گزارهها يعني موضوع گزاره واجب و ضروري است كه چنين باشد یا حكم مذكور را داشته باشد و محال و ناممكن است كه چنين نباشد..
اما در فلسفه، سه اصطلاح “وجوب”، “امتناع” و “امكان” سه وضعيّت مفاهيم هستند، وقتيکه آنها را به عالم عين و خارج نسبت ميدهيم. يعني مفاهيم موجود در ذهن از جهت وجود و تحقّق در عالم خارج يا واجب الوجوداند يا ممكن الوجود، در غیر این صورت ممتنع الوجود هستند. حال بايستي ديد مراد از اصطلاح “وجوب” بكار رفته در تعريف زيبايي، كدام اصطلاح است؟ يا اساساً يك معناي سومی غیر از معناي منطقي و فلسفي مذکور از واژه “وجوب” قصد شده است؟
با اندكي تأمل درمييابيم كه وجوب غايي مراد است. به این معنا كه هر موجودي چگونه بايد باشد تا اينكه مصداق افضل، اكمل و اتمّ آن موجود باشد؟ براي مثال قصیده ادبی ضروری است چه اوصافی داشته باشد تا مصداق اتمّ و اکمل قصاید باشد و همینطور یک غزل؟ وزن و قافیه عالی، مضمون و محتوای ممتاز، دارای تمثیل و کنایه و استعاره و دیگر آرایههای ادبی در حدّ اعلی و…؛ تا این که بهترین قصیده یا غزل باشد.
مثال دوم را از هنرهای نمایشی میزنیم.یک فیلم بایستی چه اوصاف و ویژگیهایی داشته باشد تا مصداق اتم و اکمل فیلم باشد؟
محتوای عالی، فخیم و فاخر، قالب دلنشین و جذاب،انتخاب هنرپیشههای حرفه ای و مجرّب، گنجاندن صحنههای جذاب و هیجان انگیز و…،
از آنجا كه تعريف مذكور عام است و با تعبير “جمال كل شيء هو…” همراه است، پس بايستي قابل تبيين در باره هر امر زيبايي باشد كه در واقع چنين هم هست به همين سیاق ميتوان پرسيد: انسان چه صفاتي بايد داشته باشد؛ يا ضروري و واجب است كه داشته باشد تا مصداق اتمّ و اكمل و افضل نوع انسان باشد؟
آراسته شدن به برخی صفات الهي مانند عليم بودن، كريم بودن، غفور بودن، ستّار العيوب بودن، رحيم و رئوف بودن و… هر انساني كه به اين صفات آراسته باشد، انسان كامل و افضل است. البته روشن است كه آراسته شدن به اين صفات شدّت و ضعف پذير است و به تعبير فلسفي مشكّك است. هر انساني كه بيشتر از همه و كاملتر و جامعتر از همه به اين صفات آراسته باشد، او انسان كامل و خليفه خداوند و شبيهترين انسانها به حق تعالي خواهد بود.
از طرف دیگر زيبايي صفتي است كه هم در متون ديني و هم در متون فلسفي به خداوند نسبت داده شده است. قال رسول الله(ص): «انَّ اللهَ جَمیلُ و یُحبّ الجمال»(کنزالعمال،خ 17168).حال بايستي ديد كه تعريف فوق از زيبايي، در باره خداوند چگونه صدق ميكند؟
چه اوصافي ضروري است و واجب است در خدا باشد، تا خداوند، خداوند زيبا باشد. اگر خداوند عليم مطلق نبود، خداوند زيبا نبود. اگر قدير مطلق نبود، اگر حيّ و قيّوم نبود، اگر خالق و مدبّر و رزّاق نبود، اگر حكيم و خبير نبود و اگر قهّار و جبّار نبود… در واقع خداوند جميل نبود. پس لازمه خداوند جميل، داشتن همه صفات جماليّه و جلاليّه است. يعني همه صفات واجب و ضروري خداوندي را دارا بودن است.
«ولايمكن أن يكون جمالٌ أو بهاءٌ، فوقَ أن تكونَ الماهيةُ عقليّة محضةً، خيريّة محضةً، بريئة عن كلّ واحدٍ من اَنحاءِ النقص، واحدة من كل جهة. فالواجب الوجود هو الجمال و البهاءُ المحض… و جمالُ كلّ شَيء و بهاؤه هو أنْ يكونَ علي مايجب له، فكيف جمال ما يكون علي ما يجب في الوجود الواجب» (ابن سینا، 1379،590)
بنابراين تعريف ابنسينا از زيبايي، در باره خداوند هم صادق است. تنها تفاوتي كه هست، اين است كه اگر خداوند صفاتي كه ضروري است، داشته باشد، نداشته باشد، هم خداوند نخواهد بود و هم خداوند جميل نخواهد بود.چون اولاً؛ با فقدان حتي يك صفت كمال، خداوند، كمال مطلق نخواهد بود در نتيجه خدا نخواهد بود. ثانياً؛ به دليل توحيد ذاتي و صفاتي وجود نامتناهي يكي بيش نميتواند باشد و صفات خداوند عين ذات اوست. ثالثاً اين مسأله در فلسفه اسلامي يك اصل است كه واجب الوجود از هر نظر و از هر جهت واجب است. اما در ساير موجودات طبق اصطلاح “واجب” ذكر شده درتعريف فوق، در صورت نداشتن اوصاف كمال، فرد جميل و افضل و اتمّ نخواهد بود. اما همچنان فردي از آن نوع خواهد بود. برای مثال درخت آلبالو اگر بيثمر هم باشد و آلبالو هم ببار نياورد؛ باز درخت آلبالوست. اما طبق تعريف ابن سینا، درخت آلبالوي زيبا نيست.
زيبايي خاص از منظر ابن سينا
آن چه ذكر شد،تعريف زيبايي به معناي عام بود. به اين معني كه همه زيباها را پوشش ميدهد. چه اشياءِ مادّي و چه وجودهاي بسيط. امّا ابن سينا اشاراتي هم به ماهيت زيبايي خاص دارد. زيبايي كه عمدتاً در وجودهاي محسوس قابل درك و تبيين است. اين قبيل اشارات ابن سينا در دو اثر “رسالة في العشق” و كتاب “النجاة” آمده است.
«انّ النفس النطقيّة و الحيوانيّة أيضاً لجوارها للنطقية أبداً تعشقانِ كلّ شَيءٍ من حُسن النظم و التأليف و الاعتدال، مثل المسموعات الموزونة وزناً متناسباً و …» (ابن سینا، 1953م،591)
توضيح اينكه طبق فلسفه ابن سينا ادراك زيبايي مقوِّم عشق است و عشق منهاي درك زيبايي و لذّت ناشي از آن، معني ندارد. اين مطلبي است كه به دفعات در آثار ابن سينا با عبارتهاي گوناگون ایشان مطرح شده است.« و كلّ جمالٍ و مُلائِمةٍ و خَيرٍ مُدْرَك، فهو محبوبٌ و معشوقٌ» (ابن سینا،1379،591) «هر زيبايي، سازگاري و نيكي كه درك ميشود، پس دوست داشتنی و عشق ورزیدنی است» حال در عبارت فوق به جاي مفهوم زيبايي در واقع معناي مبسوط آن جايگزين شده است. از اين رو در عبارت فوق زيبايي مبتني بر سه رُكن است:1) حُسن نظم 2) حُسن تأليف 3) حُسن اعتدال. براي مثال اعضاء و جوارح در بدن انسان، هر كدام در جاي خود هستند(حُسن نظم)، و هركدام با ديگري تركيب و هماهنگي مناسبي دارند (حُسن تأليف) و هر كدام از اعتدال برخوردارند. بينايي انسان حد وسطي است از افراط و تفريط در ساير جانداران يا شنوايي انسان اعتدالي است از افراط و تفريط در ساير جانداران است و همين تفسيري است از فرمايش حضرت حق تعالي:«لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ»(التین،4)
اين ويژگيها در موصوفها و موضوعهاي خودشان، شدّت و ضعف پذيرند. از اين رو موجودي كه بيشتر از بقيّه، از اين اوصاف بهره مند باشد، زيباتر از بقيّه است. براي مثال انساني كه بيشتر از همه از حُسن نظم، حسن تأليف و حسن اعتدالِ أعضاء بهره مند است، از بقيه زيباتر است. اگرچه همه انسانها در مقايسه با ساير جانداران از حُسن تقويم و حُسن تقدير و حُسن تأليف نسبی برخوردارند.
علاوه بر سه عنصر ياد شده در زيبايي، اشاراتي هم به ساير عناصر و مؤلّفههاي زيبايي در آثار ابن سينا يافت ميشود. مؤلّفههاي همچون وحدت، قوام نظام و اتفاق در مقابل كثرت، تفاوت و اختلاف.
«كلّما قَرُبَ من المعشوقِ الاَوّل ، فهو أقومُ نظاماً و أحسن اعتدالاً و بالعكس أن ما يليه، أفوز بالوحدة و توابعها كالاعتدال و الاتفاق و ما يبعد عنه أقرب الي الكثرة و توابعها كالتفاوت و الاختلاف» (ابن سینا، 1953م، 387)
«…كلَ اعتدالٍ هو في كثرة تركيب أو مزاج، فيحدث وحدة في كثرته» (ابن سینا، 1379، 590)
طبق اين اشارات، اثري كه از انسجام قوي و ساختار نيك و استوار و پايدار برخوردار است و از وحدت و اتفاق بيشتري بهرهمند است، زيباتر است.
نتيجه اين كه ابنسينا حُسن نظم، حسُن تأليف، حسُن اعتدال، بهره مندي بيشتر از وحدت و اتّفاق و قوام نظام را مؤلّفههاي زيبايي در اشياء و امور محسوس ميداند.
چنانچه در مقدمه بیان شد، طرف ثابت این پژوهش تعاریف ابنسینا است و تعاریف مشهور فلاسفه متقدّم و متأخر غربی طرف متغیر است. اولین تعریف مشهور، تعریف مطرح شده در مجموعه آثار افلاطون است که به آن میپردازیم.
تعریف افلاطون از زیبایی
افلاطون در مواضع متعددي از آثارش درباره زيبايي بحث كرده است و استنباط نظر نهايي او در بارهي زيبايي كار آساني نيست. در گفتگوي هيپياس بزرگ، نظريههاي گوناگوني درباره ماهيّت زيبايي مطرح ميشود. بعد از ذكر موارد و مصاديقي كه در نظر مردم زيبا هستند، مانند اسب زيبا، نغمههاي زيبا و اشعار زيبا، به دنبال پاسخ يافتن به اين سؤال برميآيند كه آن ويژگي چيست كه اگر در هر چيزي باشد، آن چيز زيبا ناميده ميشود؟در فرازي از بحث،”تناسب” به عنوان فرضيهاي براي تعيين ماهيّت زيبايي يپيشنهاد ميشود.«شايد همين متناسب بودن و به طور كلّي خود تناسب زيباست» (افلاطون،1380،2/551)،در گفتگوي مشهور به “فيلبس” گويا افلاطون تناسب و اعتدال را سبب و مقوّم زيباييهاي مادّي تلقّي ميكند.«هر آميزه و تركيبي، اگر از تناسب و اعتدال بيبهره باشد هم خود فاسد ميشود و هم اجزايش…، اعتدال و تناسب همان است كه زيبايي و هر چيز شريف از آن ميزايد» (افلاطون1380،3/1702)
اما اين نظريه با دو اشكال مواجه است، يكي اين كه تناسب بهفرض صحّت، سبب زيبايي است نه خود زيبايي و بديهي است كه علّت غير از معلول است و معلول غير از علّت. اشكال دوّم اين است كه در واقع تناسب، نوعي زينت است كه باعث ميشود يك شي، زيبا به نظر برسد و زيبا بنمايد (ظاهر شود) اما سبب زيبا بودن و زيبايي فينفسه در واقعيت عيني نميشود.
«پس اگر تناسب سبب شود كه چيزي زيباتر از آنچه هست بنمايد، بايد گفت كه تناسب نوعي فريب است، نه آنچه به دنبالش ميگرديم. آنچه ما ميجوييم چيزي است كه همه چيزهاي زيبا به علّت بهره داشتن از آن زيبا هستند»(افلاطون،1380،2/552) بحث از تناسب به اينجا ميانجامد كه تناسب، سبب زيبايي واقعي و عيني نيست، بلكه سبب زيبا پديدار شدن امور زيباست. در ادامه “مفيد بودن” و “سودمندي” به عنوان معنا و ماهيت زيبايي پيشنهاد ميشود تا مورد بحث و پژوهش واقع شود.
«زيبا چيزي است كه سودمند باشد. علّت اين كه زيبا را چنين تعريف ميكنم اين است كه فكر ميكنم هنگامي كه چشم را زيبا ميخوانيم، مرادمان چشمي نيست كه توانايي ديدن ندارد، بلكه چشمي است كه توانايي ديدن دارد و از اين رو سودمند است» (همان،553) «پس حق داريم بگوييم كه هر چه سودمند است، زيباست» (همان)
اين پيشنهاد هم در ادامهي بحث با مشكلاتي مواجه ميشود. چون سودمندي اگر در راستاي انگيزهها و اهداف منفي و بد باشد، زيبا ناميده نخواهد شد. براي مثال زيركي و چالاكي سودمند است، اما اگر در راستاي دزدي و جنايت بهكار بسته شود، زيبا تلقي نخواهد شد. از اين رو مجبور ميشوند قيدي به آن بيفزايند و آن اين است كه «سودمندي براي كارهاي خوب زيباست» (افلاطون، همان، 553) اما اين مسأله هم با اين مشكل مواجه ميشود كه اگر تعريف زيبايي، سودمندي در راستاي انگيزهها و اهداف خوب باشد، پس زيبايي علت نيكي خواهد بود و چون طبق قانون كلي كه علت غير معلول است، بنابراين زيبايي غير از نيكي خواهد بود و نيكي هم غير از زيبايي، يا به عبارتي« نيك زيبا نيست و زيبا نيك نيست»(همان،556) اما چنين نتيجهاي مورد رضايت و خرسندي طرفين گفتگو واقع نميشود و نتيجه اين ميشود كه زيبايي را نميتوان به معناي سودمندي گرفت. سپس فرضيه ديگري مطرح ميشود: «اگر بگوييم هرچه براي ما ايجاد لذّت ميكند زيباست، آيا با اين سخن ميتوانيم از معركه (بحث) پيروز بيرون بیاييم؟ مرادم هر لذّتي نيست. بلكه لذّتي است كه از راه چشم و گوش بدست ميآيد. ميداني كه ما از ديدن چهرههاي زيبا، نقشههاي خوشرنگ، و تصويرها و پيكرههاي زيبا و شنيدن آواز خوش و نغمه چنگ و خطابه شيوا و شعر خوب لذّت ميبريم»(همان،557) اما اين فرضيه نيز همه مصاديق زيبايي را دربر نميگيرد. چون زيبايي كارهاي اخلاقي يا قوانين عادلانه از اين سنخ نيستند. سقراط: « بگذار اندكي بيشتر بينديشيم. آيا ادّعا خواهيم كرد كه كارهاي زيبا و قوانين زيبا چون براي ما از راه چشم و گوش لذّت ميآورند، زيبا هستند يا اين چيزها را از نوعي ديگر خواهيم شمرد؟» (همان) از طرف ديگر اين اشكال مطرح ميشود كه اگر لذّت بخشي مقوّم زيبايي است، چرا آن را به لذّت از راه چشم و گوش محدود و محصور كنيم؟ به چه دليل لذّت ناشي از بوياي و چشايي يا لامسه را زيبا نناميم؟ براي مثال لباس ابريشمي كه حس لامسه آن را لطيف حس ميكند، چرا زيبا تلقّي نشود؟سرانجام اين گفتگو با اين جمله مشهور به پايان ميرسد كه « اكنون به معني آن مثل معروف پي ميبرم كه ميگويد: زيبا دشوار است» (همان،566)
مقایسه تعریف ابنسینا با تعاریف افلاطون
با بررسی تطبیقی تعاریف مطرح شده در مجموعه آثار افلاطون با تعریف ابن سینا متوجه میشویم: تناسب؛ لذت بخشی از طریق چشم و گوش و سودمندی که در تعاریف افلاطون در عرض هم مطرح شدهاند، بفرض اینکه خصیصه برخی زیباییها باشند، ویژگیهای لازم خواهند بود نه کافی. همه مؤلفههای تعریف افلاطون از زیبایی در تعریف عام ابنسینا از زیبایی مقدَّر هستند. اما تعریف ابنسینا دارای مؤلفههایی است که در تعریف افلاطون نیست. از این رو تعریف افلاطون با ذکر مصادیق خلاف، قابل نقض است، اما تعریف عام ابنسینا چنین نیست. برای نمونه یکی از تعاریف زیبایی در آثار افلاطون، تعریف آن به “امر لذت بخش” است از طرف دیگر در تعریف ابنسینا مسأله محوری، تأکید بر داشتن کمالات غایی یا همه کمالاتی است که از یک شیء مورد انتظار و توقع است. به نظر میرسد اگر یک موجودی و پدیدهای همه کمالات مربوطه را داشته باشد، در واقع لذت بخش هم خواهد بود. به شرط اینکه تلقی درستی از لذت داشته باشیم. میتوان این نسبت را با آوردن تمثیل از جمادات، نباتات، حیوانات و انسانها، بهتر تصوّر کرد. خانه زیبا طبق تعریف ابن سینا، خانهای است که همه کمالات مورد انتظار را داشته باشد، از قبیل بزرگ، وسیع و دلباز بودن، محکم و ایمن بودن، نمای خوشایند داشتن، خوش نقشه بودن، رنگ آمیزی و دکوراسیون عالی داشتن و…؛ آیاچنین خانهای برای مُدرِکین آن (فاعلهای شناسا)، یعنی ساکنین یا طالبین آن لذت بخش نخواهد بود؟ یا کمالات مورد انتظار از یک اسب، اوصافی چون تیزپا، قوی، چابک بودن، اندام موزون و…داشتن است، حال اگر اسبی همه این اوصاف را داشته باشد، تا طبق تعریف ابنسینا زیبایی بر او صدق کند، آیا تماشا و سوارکاری با چنین اسبی برای مالکان، یا علاقه مندان لذت بخش نخواهد بود؟ یا انسانی را در نظر بگیریم که به کمالات انسانی آراسته است. چنانچه انبیاء و اوصیاء در حدّ اعلی چنین بودند، بدون تردید معاشرت با چنین انسانی لذتبخش خواهد بود.
به عبارت دیگر به آنچه نتیجه تعریف ابن سیناست، همه مردم با فرهنگها و عقاید مختلف و متنوّع زیبا میگویند، اما به آنچه نتیجه تعریف ذکر شده در آثار افلاطون است، ممکن است برخی وصف زیبا اطلاق بکنند و برخی اطلاق نکنند. اسبی که به غایت سودمند است و سریع و تیزپا، ممکن است ظاهر قشنگ و دلنشینی نداشته باشد، طبق تعریف زیبایی به سودمندی، چنین اسبی زیباست ولی افراد بسیاری به آن، اسب زیبا نخواهند گفت. هر چند اسب خوب اطلاق میکنند.
تعریف عام ابنسینا از زیبایی شامل مجردات و زیبایی حق تعالی هم میشود، اما تعاریف مطرح شده در آثار افلاطون برای زیبایی، فاقد این ویژگی هستند. پس جامع افراد نیست.
تعریف ارسطو از زیبایی
ارسطو سه عنصر نظم، تقارن و تعيّن را صور اصلي زيبايي تلقّي ميكند. «پس خطا ميكنند كساني كه ميگويند؛ دانشهاي رياضي در باره زيبا يا نيك سخن نمیگویند. زيرا آن دانشها به بيشترين نحو در بارهي آنها سخن ميگويند و بر آنها برهان هم ميآورند. زيرا اگر چه از آنها نام نميبرند [اسمي از زيبايي و حُسن در علوم رياضي برده نميشود] امّا به اثبات ويژگيهايي كه ناشي از آن دو و تعاريف آن دو هستند، ميپردازند.”صور اصلي زيبايي نظم،تقارن و تعيّن است”. اين امور را بيش از همه علوم رياضي اثبات ميكنند» (ارسطو،1348،426) ارسطو در كتاب فنّ شعر نظم و اندازه معيّن [تقدير مناسب] را پايه و اساس زيبايي معرفي ميكند. «يك چيز زيبا اعمّ از اينكه موجود زنده باشد يا يك كلّ كه از اجزاء تشكيل شده است، نه تنها بايستي داراي ترتيب منظم باشد، بلكه بايستي داراي اندازه معيّن هم باشد.چون كه زيبايي به نظم و اندازه وابسته است» (Aristotle, 1987, 1451a)
ارسطو در كتاب فنّ خطابه هم بر محوري بودن نظم و حُسن تقدير(حدّ و اندازه مناسب) در ماهيّت زيبايي تأكيد ميكند.«زيبايي با نظم و تقدير تحقّق مييابد، از اين رو دولتي كه نظم و حُسن تقدير را با هم آميخته باشد، زيباترين دولتها خواهد بود» (Aristotle, 1987, 1451a)
در یک جمله به نظر ارسطو سه عنصر نظم، تقارن و حُسن تقدير، مقوّم زيبايي هستند.
مقایسه تعریف ارسطو از زیبایی با تعریف ابنسینا
در مقام ارزیابی میتوان گفت که تعریف ارسطو تا حدودی زیباییهای محسوس را پوشش میدهد، اما زیباییهای موجودات مجرد و امور معنوی را شامل نمیشود. چنانچه ذکر شد در متون دینی به حق تعالی، صفت زیبایی نسبت داده شده. اما نظم، تقارن و حُسن تقدیر را به وجود حق تعالی نمیتوان نسبت داد. بخصوص اینکه طبق فلسفه اسلامی ذات و صفات حق تعالی یکی هستند،(توحید صفاتی). یا در متون دینی و مشخصاً در قرآن کریم از “صبر جمیل”، “هِجر جمیل” و “صَفح جمیل” نام برده شده است که تعریف ارسطو قابل تعمیم به آنها نیست. بنابراین تعریف ارسطو از زیبایی جامع افراد نیست.
در حالیکه تعریف عام ابن سینا امور مجرد را هم شامل میشود. وقتی صفت جمیل به حق تعالی نسبت داده میشود، طبق فلسفه اسلامی واجب الوجود اولاً مصداق اتمّ و اکمل وجود است، ثانیاً ذات باری تعالی واجد همه کمالات و صفات جمالیّه است.
اما تعریف خاص ابن سینا از زیبایی با تعریف ارسطو عناصر مشترک دارد. در تعریف ابن سينا حُسن نظم، حسُن تأليف، حسُن اعتدال، بهرهمندي بيشتر از وحدت و اتّفاق و قوام نظام، مؤلفههاي زيبايي در اشياء و امور محسوس تلقی شده است. در تعریف ارسطو سه عنصر نظم، تقارن و حُسن تقدير، مقوّم زيبايي هستند که دارای عناصر مشترک هستند. در تعریف ابن سینا به عناصر بیشتری از زیبایی اشاره شده است که در تعریف ارسطو آنها را مشاهده نمیکنیم. همانند: حُسن اعتدال، وحدت، اتفاق. هر چند میتوان گفت این مفاهیم میتوانند با مفاهیم بکار رفته در تعریف ارسطو همپوشانی داشته باشند یا یکی نتیجه دیگری باشد.
تعریف زيبايي از منظر فلوطين
حکمای اسلامی بخصوص فارابی و ابن سینا بیشتر تحت تأثیر فلوطین بودهاند. حتی برخی عناصر تعریف ابنسینا از زیبایی را میتوان در سخنان فلوطین ردیابی کرد. از این رو به تعریف زیبایی از منظر فلوطین مبسوطتر خواهیم پرداخت.
هرچند برخي از ريشههاي زيباييشناسي فلوطين را ميتوان در گفتههاي افلاطون رصد كرد، اما ديدگاههاي فلوطين در تقابل نسبتاً تام با زيباييشناسي ارسطوست. فلوطين با تعريف زيبايي به تناسب و توازن مخالف است و همين موضع، او را در نقطه مقابل ارسطو قرار ميدهد. چون ارسطو چنانچه ذكر شد، تناسب و توازن را مقوّم زيبايي ميداند.
فلوطین ابتدا به تحلیل زیبایی از منظر متقدِّمین میپردازد: «زيبايي در قوّه بينايي بگونهاي است و در قوّه شنوايي گاهي در قالب هماهنگي الفاظ درك ميشود. چنانچه زيبايي لازمه انواع مختلف موسيقيهاست. چون زيبايي در دل نغمهها و آوازها هم حضور دارد. از طرف ديگر كسي كه از مرحله حس فراتر رفته است و به مراتب بالاتر راه يافته است، زيبايي را در مَلكات و حالات و دانشها هم درك ميكند و همينطور در فضليت ها…چه چيز باعث ميشود كه چشم زيبايي را در اجسام درك كند؟ وگوش زيبايي صداها را دريابد؟ چگونه زيبايي در هر آنچه مستقيماً به نفس مربوط ميشود، سامان مييابد؟ آيا زيبايي در همه اين امور بنيان واحد دارد كه به غير از آن، اساس ديگري براي زيبايي نيست؟ يا زيبايي در اجسام چيزي است و در غير اجسام چيز ديگر؟ در اين صورت اين بنيانهاي متفاوت و مختلف چيستند؟ يا آن بنيان واحد چيست؟چه بسا اموري كه در ذات خودش از زيبايي بهرهمند نيست تا قائم به آن باشد، بلكه هنگام آميخته شدن با چيز ديگري زيبا ميشود. مثل اَبدان و چه بسا اموري كه در ذات خود داراي زيبايي هستند، مانند فضيلتها. جسم در مواردي زيبا به نظر ميرسد و در مواردي نه. گويا كه وجود و هويت اجسام يك چيز است و هستي و هويت زيبايي چيز ديگر. در اين صورت آن چيست كه با حضور او در اجسام، اجسام زيبا ميشوند؟… اكثريت قريب به اتفاق بر اين نظر اجماع دارند كه تناسب بعضي اجزاء با بعضي ديگر و تناسب اجزاء با كل، به اضافه خوش رنگي باعث ميشود كه اشياء زيبا درك شوند.پس اين اشياء بلكه همه زيباها، زيبا هستند به سبب داشتن تناسب و توازن»(فلوطین،1997،86)
فلوطين بعد از تشريح نظر رايج و مقبول پيشينيان و معاصران خودش در باب زيبايي، به مخالفت با آن ميپردازد. اوّلين نقد فلوطين به نظريه تناسب، اين است كه اگر زيبايي را به تناسب اجزاء باهم يا با كلّ تعريف كنيم، امور بسيط كه داراي جزء نيستند، زيبا نخواهند بود. «در اين صورت زيبايي در امور بسيط تحقّق نخواهد داشت. بلكه فقط در امور مركّب محقّق خواهد بود»(همان،87)؛ «رنگهاي زيبا مانند پرتوهاي زرفام خورشيد، زيبا نخواهد بود. چون بسيطاند و زيبايي آنها قائم به تناسب نيست»(همان)؛«يا طلا چگونه زيبا خواهد بود و روشنايي شب و ستارگان؟ يا زيبايي در صوت واحد، نه مركّب مثل موسيقيها چگونه توجيه خواهد شد؟»(همان)
«يا اگر از زيباييهاي محسوس بگذريم و به زيباييهاي نامحسوس مانند زيبايي امور علمي و دانشها و حكمتها بپردازيم، زيبايي آنها بر اساس تناسب، چگونه قابل تبيين خواهد بود؟ چگونه ميتوان در اعمال، قوانين، معارف و علوم تناسب را يافت؟ چگونه برخي نظريهها با برخي ديگر تناسب خواهند داشت؟ اگر مراد از تناسب، سازگاري و توافق باشد، در اين صورت گاهي بين آراء و نظريات باطل هم سازگاري ديده مي شود»(همان) يا در زيبايي روح، چگونه تناسب قابل تبيين است، در حاليكه روح امر بسيطي است؟»(همان) بنظر فلوطین «سرشت واقعی زیبایی را نه اجزای زیبا، بلکه زیبایی ماورای محسوسات تعیین میکند»(اومبرتواکو،1391،89)
دوّمين نقد فلوطين اين است كه طبق نظريه تناسب زيبايي صفت يك يك اجزاء نخواهد بود، بلكه صرفاً ويژگي كلّ مركّب خواهد بود. «طبق اين نظر[نظريه تناسب] زيبايي، ويژگي كلّ است. نه ويژگي يك يك اجزاء. يعني اجزاء به خودي خود و فينفسه زيبا نخواهند بود. بلكه با توجه به نقشي كه در كلّ ايفا ميكنند، زيبا خواهند بود» (فلوطین،1997، همان)
نقد فلوطين بر نظريه تناسب، چندان ژرف به نظر نميرسد.(هاشم نژاد،1382،42)چون بسياري از امور كه ايشان بسيط تصوّر ميكند، یا بهتر است گفته شود در طبیعیات زمان ایشان بسیط تلقی میشدند، طبق فیزیک و علوم تجربی معاصر مركّب هستند. مانند رنگها، نورهاي محسوس، طلا، صوت واحد و…
فلوطين بعد از ردّ كردن نظريه تناسب، نظريه جايگزين ارائه ميدهد. به نظر فلوطين زيبايي يعني بهرهمندي اشياء و امور از عالم مثال، عالم عقل و به تعبیر جامع، از وجودهاي متعالي و مبادي عاليه. هرچهقدر موجودات از عالم مادّه و هيولا دورترند و به عوالم والا و متعالي نزديكترند، به همان اندازه زيباترند. و هرچهقدر از عوالم والا و متعالي دورترند، و به عالم مادّه و هيولا نزديكترند، به همان اندازه از زيبايي بدورند. تا جايي كه مادّه بدون صورت و هيولاي منهاي صورت، زشتترين وبدترين امورند. به نظر فلوطين صورتهاي اشياء موجود در اين عالم، بوسيله مبادي عاليه و واهبُ الصّور افاضه ميشوند و مبادي عاليّه يعني عقل ونفوس مُثُلي صورتهاي زيبا به اشياء افاضه ميكنند.
«زيبايي چگونه در عالم محسوس و نامحسوس تبيين ميشود؟ ميگوييم: به سبب اشتراك در اصل، هر آنچه فاقد صورت است، قابليّت پذيرش صورت مثالي را دارد. تا زمانيكه بهره اي از عقل و مثال ندارد، چيزي زشت و جدا از نيروي عقل الهي است و اين مطلق زشتي است»(همان)
به نظر فلوطين مبادي عاليه كه به اشياء صورت ميبخشند، در واقع بين اجزاء مختلف، متشتّت و متكثّر، وحدت ايجاد ميكنند، بنابراين صورت بخشي نوعي وحدت بخشي و تبديل كثرت به وحدت هم هست. چون عقل و نفس كلّي خود از وحدت برخوردارند، اشياء را هم با صورت بخشي، شبيه خود ميكنند و همين وحدت بخشي به امور متشتّت، زيبايي را براي آنها به ارمغان ميآورد. چنانچه در واقع اهلفنّ و ارباب هنر هم همين كار را ميكنند. براي مثال بنّا با صورتبخشي به مصالح متعدّد ، متكثّر و متشتّت و غير متجانس، مانند سنگ، خشت، چوب و…، بناي واحدي را بوجود ميآورد كه داراي صورت و شكل واحد است.
«مبداء و اصل با نزديك شدن به آنچه كه قرار است به سبب تأليف بين اجزاء و ابعاض تشكيل دهنده، داراي وحدت گردد، با انضمام و ايجاد نظم بين اجزاء، آنها را به مركّب واحد تبديل ميكند. چون اين مبداء و اصل، خودش در ذات خودش از وحدت برخوردار است… هنگامي كه وحدت در مادّه و اجزاء تحقّق مييابد، زيبايي در آن محقّق ميشود.»(همان،88) به نظر فلوطين «روح و نفس واجد وحدت هستند و موجب روشني مادّه ميشوند. در حاليكه نفس مادّه فاقد وحدت است و بيبهره از زيبايي واقعي»(ماینر،1397،100)
«در باره اشياء زيبا در عالم محسوس همين بس كه گويا اَشكال، شَبحها و سايههايي[از عوالم بالا] فرار كردهاند و در دل هَيُولا و مواد سُكنا گزيدهاند و به آنها نظم بخشيدهاند، در نتيجه اين اشياء اين چنين زيبا جلوه ميكنند و باعث اعجاب ما ميشوند» (فلوطین،1997،89)
اما زيبايي در ناحيه امور نامحسوس مثل فضائل اخلاقي هم در واقع به انتساب اين امور به وجودهاي متعالي بر ميگردد. زيباييهاي نفس مانند عفّت، شجاعت، كرامت و… همگي پرتوها وجلوه هاي روح اَعلي هستند.
«زيبايي نفس از جنس رنگ، شكل و حجم نيست…نفس و فضايل نفس همانند عفت، عظمت نفس، سلامت نفس، شجاعت، وقار و متانت و…، همگي مبرّاء از رنگ هستند. بلكه بالاي همه اين فضايل، روحي ربّاني و پرتو افشان واقع شده است»(همان،90) فلوطين در نهايت زيبايي نفس را در تشبّه آن به خداوند ميداند و اينجاست كه در واقع معناي كمال و جمال يكي ميشود.« به درستي گفته ميشود كه خير و زيبايي نفس در تشبّه آن به خداوند است. چون زيبايي از ناحيه خداوند است»(همان،174)به نظر فلوطين خداوند، زيبايي صرف و زيبايي محض و مطلق است. روح اعلي زيبايي را بدون واسطه از حق تعالي كسب ميكند. نفس هم زيبايي را از روح اقتباس ميكند. زيبايي اعمال و روابط انساني هم ناشي از نفس زيباست.
«زيبايي در مقام اوّل همان نيك مطلق است، بسبب او روح هم عين زيبايي ميگردد. زيبايي براي نفس به واسطه روح تحقق مييابد. زيبايي در وراء نفس يعني در اعمال و روابط ناشي از كيفيت بخشيدن نفس به صورت خويش است… اين نفس است كه لباس زيبايي را بر اندام بدن ميپوشاند. چون نفس امر ربّاني است و گويا پارهاي از زيبايي محض است»(همان،91)
به وجه اختصار به نظر فلوطين زيبايي محسوس در اشياء، نوعی بهرهمندی از عالم مثال و عقل است. صورت موجود در اشياءِ زيبا، سايه و شبحي از اصل آنها در عالم مثال است. اما زيبايي نامحسوس هم جلوه و پرتوي از زيبايي ناب و محض است.روح كلّي زيبايي خود را بيواسطه از مبداء اعلي اخذ ميكند و نفس كلّي، از روح فضايل و ملكات زيبا اخذ ميكند و نفوس جزئي از نفس كلّي و رفتارهاي زيبا هم از نفس زيبا صادر ميشود. بنابراين زيبايي به صورت عمودي از بالا و اعلي به پايين سرازير ميشود.
مقایسه تعریف فلوطین از زیبایی با تعریف ابنسینا
در مقام ارزیابی و مقایسه تعریف فلوطین با تعریف عام ابن سینا بایستی گفت؛ تعریف فلوطین تعریفی درون مکتبی است. یعنی وقتی تعریف فلوطین اعتبار پیدا میکند که مبادی و مبانی آن پذیرفته شود. وجود عالم مُثل و مثال از مبادی اصلی تعریف فلوطین است که اولی مناقشه بزرگی بوده است بین دو سلف بزرگ او یعنی افلاطون و ارسطو. پیروان مکاتب مادّی اعتقادی به عوالم غیبی، همچون عالم مُثُل یا مثال ندارند. از این رو تعریف فلوطین برای آنها بیاعتبار خواهد بود. اما تعریف ابن سینا از این نقص و نقد مصون است. حتی یک هنرمند ماتریالیست هم میتواند تعریف ابن سینا از زیبایی را مبنای آثار هنری خودش قرار بدهد. نکته انتقادی دیگر این است که تعریف فلوطین فوق العاده آرمانگرایانه و به یک معنی ایدهالیستی است. زیبایی مدّ نظر در همه انواع و اقسام هنرها از هنرهای نمایشی گرفته تا هنرهای تجسّمی و مفهومی، با تعریف فلوطین قابل تبیین، تحلیل و ارزیابی نیستند. در حالیکه تعریف ابن سینا با چنین مشکلی مواجه نیست و کاملاً کاربردی است.
اما ریشه برخی مفاهیم بکار رفته در تعریف خاص ابن سینا از زیبایی مانند وحدت را میتوان در سخنان فلوطین رصد کرد؛ آنجا که فلوطین زیبایی را به تشبّه موجودات عالم اَدنی به موجودات عالم اَعلی و در نهایت به واحد مطلق تلقی میکند.« به درستي گفته ميشود كه خير و زيبايي نفس در تشبّه آن به خداوند است. چون زيبايي از ناحيه خداوند است»(فلوطین، همان،174)
زیبایی از منظر دیوید هیوم
بعد از فلوطین در دوره قرون وسطی تعریف بدیع و متفاوتی از زیبایی که مشهور هم شده باشد، به چشم نمیخورد. فلاسفه مَدرسی دنبالهرو افلاطون یا ارسطو بودند، « فلاسفه مدرسی زیبایی را چنین تعریف میکردند: چیزی که رؤیت آن لذت آفرین باشد» (ژیلسون،1386،38) در فلسفههای اوایل رنسانس هم وضع به همین منوال است. در دوره جدید فلسفه، تعریف و دیدگاه دیوید هیوم که زیبایی را بیشتر یک امر اَنفسی قلمداد میکند تا یک امر عینی و آفاقی، مشهور است. بگونهای که بعد از هيوم بسياري از متفكران عرصه زيبايي شناسي، زيبايي را واقعيت عيني تلقّي نميكنند. بلكه آن را كيفيتي در نفس و ذهن آدمي ميپندارند. به بيان دقيق، آنها زيبايي را داراي منشأ انتزاع عيني ميدانند، نه ما بازاءِ عيني. ديويد هيوم معتقد است: «زيبايي كيفيتي در خود اشياء نيست، بلكه صرفاً احساسي است در نفسِ كسي كه به آن توجّه دارد.», 1985,229) (Hume هرچند همين متفكر در جاي ديگری با در نظر گرفتن نمونههاي فاخر هنري مینویسد: « هومر كه دو هزار سال پيش آتن و روم را خشنود ساخت، هنوز پاريس و لندن را به تحسين وا ميدارد… اين كه آثار هومر، ويرژيل، ترنس و سيسرون و بسياري ديگر، به ذهنهايي كه در مكانها و زمانهاي مختلف بودند و هستند، لذّت ميبخشند، حاكي از اين است كه اين آثار داراي كيفيتي هستند كه ذهن بنابر طبيعت خود، از درك آنها لذّت ميبرد» (Ibid.P.233)
بررسی تطبیقی
در مقام مقایسه و ارزیابی، ابتدا باید توجه داشت که برداشت و تعریف هیوم از زیبایی متشتّت و متعارض است. بلاخره کدام دیدگاه را باید بحساب هیوم گذاشت؟ انفسی بودن زیبایی را یا آفاقی بودن آن را؟ دیدگاهی که زیبایی را کاملاً و مطلقاً امری انفسی تلقی میکند، دیدگاه قابل دفاعی نیست. به همان دلیلی که خود هیوم بیان میکند. به هر حال در آثار هومر ویژگیهایی هست که مردم قرون و اعصار مختلف از سی قرن پیش تا به حال را به شگفتی و التذاذ وا میدارد. اما تعریف ابن سینا آفاقی است. مطابق تعریف عام ابن سینا موجود عینی بایستی از کمالات بایسته و شایسته مربوطه، بهرهمند باشد، تا زیبا تلقی بشود. این کمالات و اوصاف کاملاً امور وجودی و عینی هستند، نه اعتباری و ذهنی. هنرمند به درون، نفس و ذهن مخاطب دسترسی مستقیم و بلاواسطه ندارد تا در آن تصرفی بکند که اثر هنری خاصی را زیبا تلقی بکند. بلکه هنرمند فقط در خود اثر هنری که خلق میکند میتواند تصرف بکند و اِعمال ذوق و سلیقه نماید و از این طریق مخاطب را تحت تأثیر قرار بدهد.
تعریف زیبایی از منظر ایمانوئل کانت
دیدگاه کانت در باره ماهیت زیبایی همانند برخی دیدگاههای دیگر او در معرفت شناسی، محور و مبنای بیشتر مکاتب فلسفی متأخر در غرب بوده است. فلسفه غرب بعد از کانت در حد گستردهای تحت نفوذ و هیمنه فلسفه اوست. از این رو دیدگاههای این فیلسوف تأثیرگذار غرب، مهم تلقی میشوند.
به نظر كانت احکام زیباشناختی، حکم ذوق هستند. این حکم که چیزی زیباست؛ کانت آن را حکم قوّه ذوق مینامد(کانت،1390، 99) به نظر كانت احكام زيباشناختي، بیطرفانه و عاری از سودجویی و اغراض هستند.(همان،100) به نظر کانت خاستگاه حکم زیبایی، مفاهیم نیستند، بلکه نوعی خوشنودی و رضایت همگانی است.(همان،110) کانت اگرچه حکم ذوق را شخصی و نسبی میداند، اما در مورد حکم به زیبایی، نوعی همگانی و عام بودن را ضروری میداند.«هرکس ذوق (ذوق حسّی) مخصوص خود را دارد، در مورد امر زیبا مسأله به کلی متفاوت است…اگر کسی چیزی را زیبا بنامد، همین رضایت را به دیگران نیز نسبت میدهد، او نه فقط از جانب خود بلکه از جانب هرکس حکم میکند که من اصطلاح اعتبار همگانی را برایش بکار میبرم» (همان، 112و114) میتوان گفت از جمله اصول زیباییشناسی کانت، این اصل است که زیبایی قانونمند و قاعدهمند نیست. اصولی وجود ندارد که بر اساس آن بتوان گفت: “الف” زیباست و “ب” زیبا نیست. از این رو زیبایی قابل استدلال و اقامه برهان نیست. یعنی نمیتوان بر زیبا یا زشت بودن یک شیء برهان یا استدلال اقامه کرد.«هیچ قاعدهای نمیتواند موجود باشد که بر طبق آن هرکس مجبور باشد چیزی را به مثابه زیبا به رسمیت بشناسد،(کانت، همان ،116) به نظر كانت هیچ قیاس منطقی نمیتواند، انسان را به تصدیق حکم ذوق ملزم کند. اما حکم به این که چیزی زیباست، مستلزم این است که انسان باید آناً در تجربهی از آن اثر احساس لذّت بکند. به نظر كانت نوعي ضرورت در ادراك زيبايي نهفته است.«زیبا چیزی است که سوای مفاهیم به مثابه متعلق رضایتی همگانی تصور شود»(همان،111)به وجه اختصار از منظر کانت زیبایی حکم ذوق، با منشاء بودن احساس لذت، امری عام و همگانی، عاری از سود و غرض و عاری از مفاهیم و به دور از قانونمندی وقاعده مندی و غیر قابل استدلال و برهان است.
بررسی تطبیقی
کانت از این جهت که پدیدار(فنومن) را متعلَّق حکم زیبایی میداند نه شیء فینفسه (نومن) را ، تحت تأثیر دیوید هیوم است، چنانچه خود صراحتاً به تأثیر پذیریاش از هیوم در معرفت شناسیاش اعتراف کرده است. اما باید توجه داشت که بین این سخن که متعلَّق حکم زیباشناختی پدیدار است و این سخن که زیبایی امری انفسی است،تفاوت هست. کانت به اولی وفادار است که فنومن مورد قضاوت زیباشناختی است؛ اما با همگانی و فطری و ضروری دانستن حکم زیباشناختی از ایده نسبی بودن مطلق احکام زیباشناختی و انفسی بودن کامل آن فاصله میگیرد. در واقع از دیدگاه اول هیوم فاصله میگیرد و به دیدگاه دوم هیوم نزدیک میشود. رویکرد کانت از این جهت با رویکرد ابنسینا همسوست. اما طبق نظر کانت زیبایی قابل استدلال و ارزیابی منطقی و تعقلی نیست، در حالیکه طبق تعریف ابن سینا ما با دادههای حسی و تلفیق آن با موازین عقلی میتوانیم در ارزیابی زیبای پدیدهها اعم از طبیعی و هنری استدلال بکنیم. در همه فستیوالها و جشنوارههای هنری که هیئت داوران در باره آثار هنری داوری میکنند، طبق این فرایند داوری میکنند که برای مثال چون اثر هنری X دارای ویژگیها و موازین الف، ب، ج و… هست، پس زیبا یا زیباترین است و آثار دیگر چون فاقد این اوصاف دالّ بر جمال و کمال هستند، پس زیبا یا زیباترین تلقی نمیشوند. این فرایند مبتنی بر عقل فطری، با تعریف ابنسینا از زیبایی موافق و مطابق است، نه با تعریف کانت. مگر اینکه مراد کانت از استدلال، برهان محض و صرف فلسفی باشد که در این صورت دیدگاه صوابی خواهد بود.
برخی تعاریف مشهور دیگر
به نظر هگل«زيبايي تابشي و پرتويي از مطلق يا ايده مطلق است»(احمدی،1386، 99)«زیبایی طبیعی فقط به مثابه بازتابی از زیبایی که متعلق به روح [مطلق] است نمایان میشود» (بووی،1386، 288) به بیان شافتسبري[2]«آنچه زيباست، موزون و متناسب است و آنچه زيبا و متناسب است، حقيقي است و آنچه در عين حال هم زيبا و هم حقيقي است، دلپذير و خوب است. زيبايي فقط بوسيله روح شناخته ميشود. خداوند زيبايي اصل است، زيبايي و خوبي از يك منشاء هستند»(تولستوی،1387،28) هاچْسون[3]معتقد است: «جوهر و ذات زيبايي در تجلّي و ظهور وحدت در كثرت نهفته است»(همان،28) شلينگ:«زيبايي عبارتست از ظهور نامتناهي در متناهي» (همان) « اگر چیزی در این دنیا زیباست، دلیلش را باید در بهرهمندی آن از ایدهی زیبا یافت» (احمدی، همان، 1386 ،143) وايسه:[4]«زيبايي يعني حقيقت هماهنگ» (تولستوی، همان،29)
بررسی تطبیقی
بیان هگل در واقع تعریف زیبایی نیست، بلکه اشاره به منشاء زیبایی است. اگر مراد از مطلق در بیان هگل واجب الوجود نامتناهی باشد، چنین ایدهای در آثار ابن سینا هم آمده است که همه زیباییهای این عالم جلوه و رشحهای از جمال و کمال حضرت حق هستند.
:«هو مَبداءُ جَمال كلِّ شَيء» (ابن سینا،1405هـق، 368) «فالواجب الوجود هو الجمال و البهاء المحض و هو مبداء كلّ اعتدالٍ» (ابن سینا،1379،590)
در تعریف شافتسبری بر روی عناصری چون: موزون بودن، تناسب داشتن، تأکید شده است. دلپذیر و خوب یا الفاظی مانند “قشنگ”، “خوش” و… میتوانند با زیبایی مشترک معنوی باشند، مانند کلمات انسان، بشر، آدم. تردیدی نیست که برخی از این عناصر مانند تناسب و موزون بودن، جزء مقوّمات زیبایی محسوس هستند، اما اولاً زیباییهای غیرمادّی را پوشش نمیدهند. در حالیکه تعریف ابن سینا پوشش میدهد.. ثانیاً در تعریف ابن سینا عناصر فوق هست، باضافه عناصر دیگر. برای مثال یک قطعه شعر میتواند موزون و متناسب باشد. اما بخاطر داشتن محتوای زشت، زیبا تلقی نشود. یا یک مُدل ماشین سواری میتواند هم زمان فُرم و شکل موزون و متناسب داشته باشد، اما از سرعت، شتاب، استحکام بدنه کافی برخوردار نباشد، بنابراین تعریف شافتسبری نسبت به تعریف ابن سینا ناقص است. هم از جهت جامع افراد نبودن و هم از جهت مانع اغیار نبودن.
بیان هاچسون و شلینگ صبغه عرفانی دارند و بیشتر به منشاء و هستیشناسی زیبایی ناظر هستند تا به ماهیتشناسی آن.
در تعریف وایسه روی عنصر هماهنگی تأکید شده است. هماهنگی آنجا معنی پیدا میکند که اجزایی هم باشد، که در صورت هماهنگی داشتن اجزاء با همدیگر و با کل، کل زیبا تلقی بشود و در صورت عدم آن، نازیبا. البته هماهنگی در زیباییهای محسوس و مادّی میتواند یک رُکن باشد. اما پرسش اساسی این است که آیا صرف ویژگی هماهنگی برای تعریف زیبایی کافی است؟
نتیجه
در این پژوهش دو تعریف عام وخاص ابن سینا از زیبایی با تعاریف مشهور حکمای متقدّم همانند افلاطون، ارسطو، فلوطین و فلاسفه متأخر همانند؛ هیوم، کانت، هگل، شلینگ و… مقایسه شدند و به نتایج زیر دست یافتیم:
1. در مجموعه آثار افلاطون تعریف مشخص و واحدی برای زیبایی ارائه نشده است؛ اما در تعاریف پراکنده زیبایی در مجموعه آثار افلاطون بر روی عناصری همچون: تناسب اجزاء، مفید بودن، لذت بخش بودن تأکید شده است. تعریف ابن سینا که طبق آن زیبایی یعنی داشتن همه کمالات بایسته و شایسته، نسبت به آن تعاریف، عامتر و دایره شمول آن گستردهتر است. به این معنا که هم شامل زیباییهای غیر مادّی میشود و هم در بردارنده همه عناصر تعاریف افلاطون است باضافه عناصر دیگر.
2. در تعریف ارسطو روی عناصر نظم، تناسب، حُسن تقدیر تأکید شده است که این مفاهیم مختص به پدیدهای مادّیاند و روشن است که شامل مجردات نمیشوند. بنابراین تعریف عام ابن سینا از زیبایی بر تعریف ارسطو تفوّق دارد. اما تعریف خاص ابن سینا دارای مفاهیم مشترک با تعریف ارسطوست و بعید نیست ابن سینا این مفاهیم را ارسطو اخذ کرده باشد. اما در تعریف ابن سینا مؤلفههای بیشتری همانند وحدت برای بیان ماهیت زیبایی محسوس ذکر شده است.
3.در تعریف فلوطین زیبایی یعنی تشبّه وجودهای اَدنی به وجودهای متعالی و مبادی عالیّه؛ تعریف فلوطین هرچند صبغه عرفانی خوبی دارد، اما مکتب محور است. به این معنا که تعریف فلوطین را کسی میپذیرد که با مبانی و مبادی متافیزیکی آن همراه باشد. در حالیکه تعریف ابن سینا را یک ماتریالیست هم میتواند مبنای کارهای هنری خود قرار بدهد.
4. طبق تعریف مشهور دیوید هیوم زیبایی صرفاً یک امر اَنفسی و درونی است. چنین ایدهای قابل دفاع نیست. هرچند احوال درونی، کششها و امیال باطنی در زیبا دیدن برخی پدیدهها دخیل هستند؛ اما نمیتوان از این تأثیر و تأثّر، نسبی بودن تامّ وتمام زیباییها را نتیجه گرفت. هر دو تعریف ابن سینا آفاقی است که ایده قابل دفاعی بنظر میرسد.
5.کانت زیبایی را کاملا ذوقی تلقی میکند و معتقد است؛ زیبایی قابل استدلال و ارزیابی منطقی نیست. اما هر دو تعریف ابن سینا شاخصها و موازینی بدست داوران میدهد که طبق آن میتوانند در باره کمّ و کیف زیبایی پدیدهها، اعم از هنری و غیرهنری به داوری بپردازند. حقیقتی که در همه فرهنگها و تمدنها از قرنها متمادی به آن عمل میشود. در شبه جزیره حجاز قبل از اسلام جشنواره شعر برگزار میشد و طبق موازین مشخصی، اشعار داوری میشدند و برترینها بر دیوار کعبه به نمایش گذاشته میشدند. همینک شاهد جشنوارهها و فستیوالها هنری داخلی و خارجی فراوانی هستم که در آنها داوریهای زیباشناختی طبق موازین و اصول پذیرفته شده جریان دارد.
6. تعاریف فلاسفه مکتب رمانتیک آلمان مانند هگل، شلینگ و… بیشتر ناظر به منشاء زیبایی است تا ماهیت زیبایی و در اینکه واحد مطلق منشاء و مبداء همه زیباییهاست با ابن سینا همسو هستند.
منابع فارسی و عربی
- ابن سینا، الشفاء (المنطق،الهيّات،الرياضيات)،تحقيق: ابراهيم مدكور،الاب قنواتي،قم، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشي نجفي،1405هـق.
- 2. ——،النجاة من الغرق في بحر الضلالات، ويرايش محمد تقي دانش پژوه،تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1379
- —–،رسالة في العشق،تحقيق:حلمي ضياء اولكن؛استانبول:دانشكده ادبيات استانبول 1953.
- ——،المبدأ و المعاد، تصحيح عبد الله نوراني،تهران: موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل با همكاري دانشگاه تهران ، 1379.
- احمدی،بابک، حقیقت و زیبایی، نشر مرکز، تهران، 1386، چاپ چهاردهم.
- ارسطو؛ فنّ شعر،عبد الحسين زرين كوب، تهران، امير كبير، 1387
- ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرف الدين خراساني،تهران، انتشارات حكمت،1348
- افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، تهران،1380ج 2و 3.
- امبرتواکو،تاریخ زیبایی، ترجمه: هما بینا، انتشارات ،فرهنگستان هنر، 1391،چاپ دوّم
- بووی، اندره، زیبایی شناسی و ذهنیت (از کانت تا نیچه)، ترجمه: فریبرز مجیدی، فرهنگستان هنر، تهران، 1386، چاپ دوم.
- تولستوي، لئون، هنر چيست؟، ترجمه كاوه دهقان، تهران: موسسه انتشارات امير كبير، 1387.
- ژیلسون، اتین، درآمدی بر هنرهای زیبا، ترجمه: بیتا شمسینی، انتشارات فرهنگستان هنر،تهران، 1386
- شيرازي، صدرالدين محمّد، اسرارالآيات،تصحيح: محمد خواجوي، تهران: انجمن حكمت و فلسفه، 1360
- شيرازي، صدرالدين محمّد، المبدأ و المعاد،تحقيق: سيد جلال الدين آشتياني،قم، بوستان كتاب،1380.
- فلوطين،تاسوعات، ترجمه فريد جبر، بيروت مكتبة الناشرون، 1997م
- کانت، ایمانوئل، نقد قوّه حکم، ترجمه: عبدالکریم رشیدیان، نشر نی، تهران، 1390، چاپ ششم.
- هاشم نژاد، حسین، زیبایی شناسی در آثار ابن سینا، شیخ اشراق و صدرالمتألهین، انتشارات سمت، تهران، 1382.
- هايد ماينر، ورنن،تاريخِ تاريخ هنر،ترجمه مسعود قاسميان،تهران: فرهنگستان هنر،1387.
- 19. الهندي، علاء الدين علي المتقي ابن حسام الدين الهندي، كنز العمّال في سُنن و الاقوال، بيروت: مكتبة التراث الاسلامي، 1397 ه.ق
منابع انگلیسی
- Aristotle(1987)The poetics of aristotle,trans.S.Halliwell, Chaprl Hill: University of North Carolina press
- Hume.D.(1985) Of the Standard of Taste , Essays Moral, Political and Literary, ed E Miller, Indianapolis : Liberty Classics.
[1] . ارائه شده در کنگره بین المللی روز جهانی فلسفه
[2].shaftesbury
[3].Hutcheson
[4] Wiesse
